Zum Buddhismus in Tibet

Einleitung zum Buddhismus in Tibet

Thema der vorliegenden Arbeit ist der tibetische Buddhismus in speziellem Bezug auf seine Reinkarnationsvorstellungen.

Beginnen möchte ich mit einer kurzen geschichtlichen Darstellung der Ausbreitung des Buddhismus in Tibet, erstes Auftreten, Herkunft, und spezielle tibetische Charakteristika hervorheben. 

Dieses Kapitel ist lediglich als knappe Rahmen-Einführung geschrieben und notwendigerweise unvollständig. Im weiteren werde ich die Reinkarnations-vorstellungen mittels des Tibetischen Totenbuches beschreiben und dies anhand des Beispiels der Tulkus veranschaulichen.

Der Buddhismus ist sehr komplex und vielseitig.[1] Er umfaßt Rituale und Sittenregeln, heilige Schriften und esoterische Praktiken, die nur mündlich vom Lehrer an den Schüler weitergegeben werden.

Er ist reich an Malereien, Skulpturen und Architektur; so unterschiedliche Kunstwerke wie die schlichten Tuschemalereien des Zen, die vergoldeten Pagoden Thailands und die tibetischen Fresken und Bronzen mit ihrem verwirrendem Symbolismus sind aus ihm entstanden.

Über die Jahrhunderte sind viele verschiedene buddhistische Schulen und Sekten in Erscheinung getreten, da jedes neue Land, in dem der Buddhismus Fuß fassen konnte, ihm neue Traditionen hinzufügte, so daß der kulturelle Überbau kaum noch zu überschauen ist.

Für die Beschreibung von ´Wiedergeburt` gebraucht der Dalai Lama[2] den Sanskrit-Begriff Punarbhªva, was wörtlich ´wieder-werden` bedeutet. Diese Übersetzung beinhaltet den Nachdruck, der im Buddhismus auf die Dynamik und die Veränderung psychologischer Zustände gelegt wird – eine Psychologie, die ohne Beziehung zu hypothetischen statischen Einheiten wie Seele, ªtman etc. vorgeht.

´Reinkarnation` ist ein Begriff, der der buddhistischen Psychologie eigentlich ganz fremd ist, da er etwas voraussetzt, das sich wieder inkarniert.

Zum Buddhismus in Tibet:

Man muß sich vor allzu großer Vereinfachung der religiösen Erscheinungsformen und dogmatischen Gehalte hüten, da diese nie geradlinig sind, am wenigsten in Zeiten erheblicher sozialer Erschütterungen und vielschichtiger Kontakte mit anderen Kulturen.

Der in Tibet eingedrungene Buddhismus kam aus Indien (worunter unter dem eigentlichen Indien auch seine Grenzprovinzen, Nepal, Kaschmir, das heutige Afghanistan und China zu zählen sind).

Der Buddhismus hatte sich nie dagegen gewehrt, fremde Gedanken aufzunehmen, sie zu verarbeiten und umzuformen; während seiner langen Geschichte in Tibet durchlief er mehrere evolutionäre Stadien. 

 

Es entstanden neue philosophische Richtungen, und es gab Reformationen und Gegenreformationen. Der Buddhismus veränderte sich und mit ihm das Land. Tibet entwickelte sich aus einer Monarchie mit einem Kriegsadel als herrschender Klasse, zu einer von Lamas regierten friedfertigen Theokratie.

In den Randgebieten Tibets bestanden zahlreiche Religionsformen in einem bunten Nebeneinander, wodurch Austausch und gegenseitige Entlehnung begünstigt wurden.

Die religiösen Strömungen vor der Einführung des offiziellen Buddhismus in Tibet werden global als Bön bezeichnet.

Klar ist, daß der Buddhismus sich bereits bei seinem ersten Auftreten in Tibet zahlreiche Beugungen und Abschwächungen gefallen lassen mußte, gerade in Hinblick auf die Bön-Religion, die außer Zweifel in ihren lokalen Kulten und Glaubensvorstellung fortbestand.

 

Über den Ursprung des Bön vermitteln die heutigen Forschungsergebnisse noch kein einheitliches und klares Bild. Es scheint , daß sich buddhistische Tantriker aus dem indo-iranischen Grenzgebiet mit einer bestehenden tibetischen Priesterschicht vermischten – wobei später beide Gruppen als Bönpos bezeichnet wurden. 

Bemerkenswert ist, daß sich die Bönpos als die authentischen Buddhisten bezeichneten und Ÿªkyamuni Buddha als Inkarnation des Bön-Gründers Shenrap Miwo betrachteten.[3]

Im 7. Jahrhundert hielt der Buddha-Dharma Einzug in Tibet; König Songtsen Gampo (629-650) sandte nach indischen und nepalesischen buddhistischen Gelehrten, welche die ersten Übersetzungen schufen.
Während fast zweihundert Jahren verbreitete und festigte sich die Lehre. Der berühmteste Meister jener Zeit war sicher Guru Padmasambhava im 8. Jahrhundert.

 

Danach wurde der Buddhismus in Tibet, durch die Herrschaft des Königs Langdarma (836-942), nahezu ausgerottet. Ab dem 10. Jahrhundert jedoch, und vor allem seit dem Wirken des indischen Weisen Atisa (1042), der am Beginn der drei neuen Dharma-Schulen  der Sakyapa, Kagyüpa und Gelugpa steht, die zu der „ersten“ Dharma-Schule, der Nyingmapa hinzukamen.

Diese vier religiösen Traditionen bildeten sich in der Geschichte des tibetischen Buddhismus besonders heraus. Seine Heiligkeit der Dalai Lama ist der spirituelle und weltliche Führer aller Tibeter. Obwohl hauptsächlich in der Gelugpa-Tradition erzogen, steht er über den verschiedenen Schulen.[4]                               

Entwicklung des Lamaismus

Am Ausgang des 15. Jahrhunderts gewann der Lamaismus seine endgültige Gestalt, legte sein Lehrgebäude und Ritual unabänderlich fest. An dieser sich über mehrere Jahrhunderte erstreckende Entwicklung waren alle Schulen und Richtungen beteiligt gewesen; in diesem Zeitabschnitt erlangten sie auch ihre charakteristischen Ausprägungen. 

 

In Weiterführung und Betonung der indischen Tradition stellt der Lamaismus die Gestalt des Lehrmeisters, “bla ma“, in den Mittelpunkt, wobei zu beachten ist, daß nicht alle Mönche, sondern im Verhältnis zu deren großer Zahl sogar relativ wenige, als echte Lamas gelten dürfen. 

Das den Meister mit den Jünger verknüpfende Band ist ein Vater-Sohn-Verhältnis geistiger Art, daß heißt es ist bedeutender als das Band der Blutsverwandtschaft. Diese Meister und Jünger verbindende geistige Kontinuität wird in Tibet “brgyud“ genannt, und gewährleistet eine ununterbrochene Fortdauer der Lehre und der mystischen Erfahrungen. 

Wichtig ist hierbei, daß nicht nur Worte, sondern auch Erfahrungen weitergegeben werden. Unterweisungen, die sich lediglich auf Bücher beziehen, ohne die Beziehung zu einem Lama, bleiben nicht nur wirkungslos, sondern können sogar vom rechten Weg abführen und verderblich sein.

Die Grundlage des tibetischen Dharma (Lehre) bilden die kanonischen Sñtras und Tantras, welche vom Buddha selbst gelehrt wurden. Diese Texte wurden aus dem Sanskrit ins Tibetische übersetzt. 

 

Die Lehrreden des Sªkyamuni Buddhas bilden die über hundert Bände des Kangyur; die Kommentare und Erläuterungen der wichtigsten Meister bilden die mehr als zweihundert Bände des Tangyur. Der Dalai Lama hält deutlich fest:

„Außer diesem authentischen Dharma gibt es keine eigenmächtige, von Lamas ersonnene Lehre in Tibet“.[5]

Vajrayna, die “dritte Kraft“

Die Lehren des großen Fahrzeugs ( Mahªyªna ) gelangten von Indien nach Tibet.

Der tibetische Buddhismus enthält darüber hinaus jedoch auch HÌnayªna-Lehren und darüber hinaus die “dritte Kraft“, wobei das Vajrayªna, mit seinen tantrischen Praktiken, die Hauptkraft der religiösen Strömungen Tibets darstellt.

Der Tantrismus ist eine sehr alte, weit gefächerte religiöse Bewegung, die gleichermaßen in Hinduismus und Buddhismus Eingang gefunden hat. 

 

Der Tantrismus stand ursprünglich außerhalb organisierter Religionsformen und wurde offiziell nicht als Heilsweg anerkannt. Tantrismus ist also nicht immer buddhistischer Tantrismus.

Auch der Buddhismus ist eine weitgefächerte religiöse Bewegung, und so ist durchaus nicht aller Buddhismus tantrisch. So lehnen beispielsweise Hinªyªna-Schulen tantrische Praktiken und Ideen entschieden ab.

Die Ursprünge des Tantrismus bleiben dunkel; die Buddhologen können sich nicht darüber einigen, wann der Tantrismus entstand und wann er in die buddhistische Lehre integriert wurde. Dabei wurden zweifellos Lehrinhalte nicht-buddhistischer Quellen übernommen:Strömungen der hinduistischen Philosophie, yogische Praktiken und zu einem späteren Zeitpunkt vielleicht sogar Lehren des Suffismus, der mystischen Schule des Islam.

Im 7.Jahrhundert wurde der Tantrismus zu einer der Hauptströmungen des indischen Buddhismus. Für die Tibeter begann die Geschichte des Vajrayªna in ihrem Land mit der Ankunft des Padmasambhava aus Indien.

Der tibetische Buddhismus ist eine höchst eklektische Tradition. Einige Lehrer sagen, man sollte bei seiner Praxis so vorgehen, daß man dabei die gesamte geschichtliche Entwicklung des Buddhismus durchläuft. 

 

Man beginnt mit den grundlegenden Lehren des Buddha, erarbeitet sich die Psychologie des Hinªyªna, bevor man schließlich bis zum Mahªyªna und Vajrayªna vordringt. 

In Tibet verlief der traditionelle geistige Schulungsweg meist nach diesem Muster. Die Mönche verbrachten den größten Teil ihres Lebens mit dem Studium der klassischen buddhistischen Schriften und erhielten erst nach vielen Jahren eine Einführung in die esoterischen Praktiken.

 

Inhalte des tibetischen Buddhismus

Die buddhistische Ethik wird oft mit der Lehre von der Wiedergeburt in Verbindung gebracht und mit einem darin enthaltenen Vergeltungsprinzip: Es gibt ein „Du“, das mit seinem Karma entsprechend in verschiedenen Formen wiedergeboren wird. Vergehst du dich in deiner jetzigen Existenz, so mußt du in einer künftigen Wiedergeburt die Wirkungen deiner Taten tragen, wie du momentan die Wirkungen der Taten in vergangenen Existenzen ausbaden mußt. 

Die Lehre von der Wiedergeburt entstammt jedoch nicht dem Buddhismus. Sie ist Allgemeingut des indischen Kulturkreises, der Wiege des Buddhismus. Der Angelpunkt des Buddhismus entstand als Antithese zur hinduistischen tman-Lehre, von der unzerstörbaren persönlichen Seele als dem Nukleus der menschlichen Existenz.

Obwohl Ÿªkyamuni Buddha, wie aus dem Potthapada-Sñtra ersichtlich wird, nicht ausdrücklich von Reinkarnation sprach, entwickelte sich der Buddhismus doch auf dem Boden dieser Lehre.

 

Manche Lehrer des tibetischen Buddhismus verstehen die Lehre von der Wiedergeburt wörtlich, andere raten ihren Schülern, sie nicht ganz so ernst zu nehmen. Sie gehört dem exoterischen Bereich an. Man kann daran glauben – vielleicht entspricht sie auch den Tatsachen-, aber sie ist ebenso Sinnbild und Echo einer subtileren und komplexeren esoterischen Überlieferung.

Die landläufigen Vorstellungen von der Wiedergeburt stimmen nicht mit der Anªtman-Lehre überein: Gibt es keine feste Ich-Entität, keine Seele, dann kann es auch keine Seelenwanderung von einem zum anderen Leben geben. Dennoch ist mit dem Tod nicht alles aus. Die Wiedergeburt vollzieht sich ohne Transmigration. Existenzform A und ihre wiedergeburtliche Existenzform B sind weder identisch noch voneinander unabhängig. 

Was sie verbindet ist der Konditionismus. Als Metaphorik hierfür gilt das Billiardspiel als potentielles Beispiel: Kugel 1 berührt Kugel 2 und gibt ihr dadurch sowohl den Bewegungsimpuls, als auch eine, keineswegs zufällige, Richtung. Ebenso nimmt der Verstorbene nichts in seine neue Wiedergeburtsexistenz B hinüber. 

 

Entscheidender Unterschied zum Billiardspiel liegt in der Tatsache, daß Kugel 2 noch nicht existiert, wenn Kugel 1 sie berührt (beziehungsweise Kugel 1 nicht mehr, sobald Kugel 2 existiert). Es sind karmische Impulse, die eine Wiedergeburt bedingen, und es ist die ethische Tendenz dieser Impulse, die die Art und Qualität der neuen Existenzform determiniert.

Die esoterische Seite der Reinkarnationslehre hat auch noch einen „übernatürlichen“ Aspekt. Es wird allgemein angenommen[6], daß ein Teil des individuellen Bewußtseins auch nach dem Tode weiterlebt, weniger als konkretes „Ich“, sondern eher in Form eines Energiestromes, der sich aus dem Bewußtsein fortsetzt und auch nach dem physischen Tod noch weiter existiert.

Desweiteren besteht die Annahme, daß es eine Kontinuität über mehrere Menschenleben geben kann, wenn eine Aufgabe nicht in einem einzigen Leben bewältigt werden kann. Diese Vorstellung entspricht jedoch längst nicht jenem tibetischen Volksglauben, nach dem die Seele eines Lamas nach seinem Tod automatisch in der Person eines Kindes wiedergeboren wird, nach dem man sucht, um es zum Nachfolger dieses Lama zu proklamieren. 

 

Die Lamas mögen darunter vielleicht eine Art Energieübertragung verstehen, mit der Vorstellung einer Individualseele hat dieser Vorgang jedoch nichts gemein. Für den Buddhismus ist eine Person, die eine bestimmte Rolle ausfüllt, nicht sehr vom vorangegangenen Träger dieser Rolle verschieden; eine besondere, von der sozialen Rolle zu unterscheidende Identität gibt es nicht.

Die esoterische Seite der Reinkarnationslehre zieht die Vielfalt der Verbindungen zwischen einem individuellen Bewußtsein und anderen Formen von individuellen Bewußtsein in Vergangenheit und Gegenwart in Betracht, welche miteinander verbunden sind. Einige dieser Verbindungen lassen sich auch mit unseren westlichen Vorstellungen von der Wirklichkeit vereinbaren, andere erstrecken sich in den Bereich des sogenannten Übernatürlichen. Damit ist nicht ausgeschlossen, daß man sich an vergangene Leben erinnern kann, wie es einige Menschen von sich behaupten. 

Damit ist lediglich gesagt, daß man einer falschen Ich-Vorstellung verhaftet ist, wenn man ein vergangenes Leben als „meine frühere Existenz“ bezeichne. In gewisser Hinsicht sind viele Leute in jedem von uns reinkarniert und haben Sitz und Stimme in jener Körperschaft, die wir unser persönliches Bewußtsein nennen. Da der Buddhismus nicht streng zwischen objektiver und subjektiver Wirklichkeit unterscheidet, sind für ihn alle Gestalten, die ein individuelles Bewußtsein bevölkern mögen, wirklich. 

Und jede dieser Gestalten war auch einmal eine ganze Versammlung, ein Bündel karmischer Einflüsse, bestehend aus Faktoren, die in vergangenen oder gegenwärtigen Leben ihre Wurzeln hatten.

Das Prinzip, das dem Ereignisfluß Zusammenhang und Bedeutung verleiht, ist Karma, ´´Tat`` oder ´´Ursache und Wirkung``: Eine Situation oder Kombination von Ereignissen läßt eine folgende Situation oder Kombination von Ereignissen ins Dasein treten.

Der Buddhismus betrachtet Karma als einen unpersönlichen und völlig unvorein-genommenen Vorgang. Karma ist die Quelle buddhistischer Sittenlehre und buddhistischer Moral, einer Moral, die nicht von einem Gott und seinem Postulat ausgeht, daß gewisse Dinge eine Sünde darstellen und andere eine Tugend. 

Das Prinzip des Karma besagt nur, daß jede Lebenssituation Ergebnis anderer Lebenssituationen ist, und daß jede Tat Folgen hat, wobei die Wirkungen zeitlich nicht begrenzt sind.

Das Angekettet sein an den Kreislauf der Wiedergeburten, das „sich im Kreise drehen“ ist eine wörtliche Übersetzung des Begriffes „samsªra“. 

Das Bewußtsein kreist in den engen Grenzen sozialer Wirklichkeit und bleibt in gesellschaftlich vorprogrammierten Gewohnheiten, Verhaltensmustern und Denkschemata hängen. Das Individuum muß das Leiden des Daseins immer wieder aufs neue ertragen. 

Echte, dauerhafte Leidensbefreiung ist nur außerhalb dieses Wiedergeburtenkreislaufs zu finden und nur durch Vernichtung der Triebkräfte Gier, Haß und Unwissenheit, durch Verlöschen (nirvªna) zu verwirklichen. Wer sich in dieser Wiese vom Zwang der Wiedergeburt freigemacht hat, geht beim Tod ins „Rundum“-Erlöschen (parinirvªna) ein. 

Der buddhistische Nirvªna-Begriff ist ein Korrelat zur Nicht-Ich-Lehre des Buddha.

Religionen, die eine unsterbliche Seele lehren, müssen annehmen, daß diese nach der Erlösung fortbesteht, und müssen über den Verbleib der erlösten Seele und ihren Heilszustand Auskunft geben (wie etwa das Paradies im Christentum). 

Da nach Buddhas Erkenntnis keine Seele den Tod überdauert, bedeutet sein Tod die komplette Auflösung seiner empirischen Person. Nirvªna ist das endgültige Verlöschen der Individualität und des mit ihr verbundenen Leidens.

Sterben-Tod-Reinkarnation

Die Totenriten wurden in Tibet zumeist von einem oder mehreren Lamas[7] des nächstgelegenen Klosters ausgeführt. Zuerst rief man einen in Astrologie versierten Lama, der die genaue Todesstunde feststellte, die selten mit der des physischen Ablebens identisch war, sondern in der Mehrzahl der Fälle bereits einige Monate zurücklag, da man die Stunde, zu der die Lebenskraft des Individuums verbraucht war, als wirkliche Todesstunde ansah. Die Form der Todesriten richtete sich nach dem, was die Astrologie über die Todesstunde zu sagen wußte.

In dem Hause des Verstorbenen wurde nach einem Todesfall eine bestimmte Zeit lang das Tibetische Totenbuch[8] rezitiert. Es beinhaltet Anleitungen, wie der Verstorbene mit den Erfahrungen, die er nach dem physischen Tod in den verschiedenen darauf folgenden Zwischenzuständen (den Bardos) macht, umgehen soll. All dies geschieht unter der Voraussetzung, daß das Bewußtsein des Toten in irgendeiner Form anwesend ist und die Instruktionen hört.

Gemäß des Tibetischen Totenbuches bestehen die Nachtod-Erfahrungen aus einer Reihe von Prüfungen, die alle eine Möglichkeit zur Erleuchtung darstellen; Erleuchtung hat hier die klassisch buddhistische Bedeutung von „Befreiung aus dem Zyklus der Wieder-geburten“. Werden alle diese Gelegenheiten verpaßt, dann wird das Bewußtsein in einem neuen Körper wiedergeboren, was im Normalfall nach etwa neunundvierzig Tagen geschehen soll.

Der Moment des physischen Todes stellt die erste Gelegenheit zur Erleuchtung dar. Man nennt diesen Bardo „Das Klare in den Augenblicken des Todes gesehene Urlicht“.

Dem Verstorbenen wird erklärt, daß dieses ´Licht ein Aufblitzen des tiefsten und reinsten Wesens seines Bewußtseins ist und mit dem Buddhawesen identisch sei`: 

„Hat die Ausatmung vollends aufgehört,[...] Dein eigenes Bewußtsein, das zu nichts geformt und in Wirklichkeit leer ist, und der (erkennende) Geist, leuchtend und glückselig – diese Beiden sind unzertrennlich. Die Vereinigung von beiden ist der Dharmakaya-Zustand vollkommener Erleuchtung.

Dein eigenes Bewußtsein, leuchtend, leer und untrennbar von dem großen Strahlungskörper, hat weder Geburt noch Tod und ist das unveränderliche Licht-Buddha Amitªbha. [...]“[9]

 

Erkennt der Verstorbene dieses Licht als den Ursprung seines Bewußtseins und wird eins mit ihm, hat er damit die Befreiung erlangt. Die meisten sind dazu aus verschiedenen Gründen nicht in der Lage: Angst, Unwissenheit, fehlende meditative Schulung führen zu einem Weiterwandern im Nachtod-Zustand.

Nur wenige Minuten nach dem „Klaren-Urlicht“ macht der Verstorbene eine andere, ähnliche Erfahrung, die Erfahrung des „sekundären sofort nach dem Tod gesehenen Klaren Lichts“. Das Licht hat ein wenig an Strahlenkraft verloren. 

Lama Dawa Samdup, der Übersetzer des Totenbuchs, erklärt dazu: „Ein aufspringender Ball erreicht seine größte Höhe beim ersten Rücksprung. Der zweite Rücksprung ist niedriger, und jeder folgende Rücksprung ist noch niedriger, bis der Ball zur Ruhe kommt. Ähnlich verhält es sich mit dem Bewußtseinsprinzip beim Tod eines menschlichen Körpers.“[10]

Kann das Bewußtsein das sekundäre Klare Licht nicht begreifen, muß es zum Tschönyi-Bardo, der nächsten Stufe des Zwischenzustandes, weiterwandern.

Einige Minuten nach dem physischen Tod (der tibetische Text nimmt es mit den Zeitangaben nicht so genau) wird das Bewußtsein gewöhnlich der Vorgänge im toten Körper gewahr. Es sieht das Sterbezimmer und die Menschen, die sich darin befinden.

Zu dieser Zeit kann es zu großer Not und Verwirrung kommen, denn der Verstorbene weiß möglicherweise noch nicht, daß er gestorben ist, und versucht, zu den Lebenden zu sprechen. Bald darauf erfährt das vom Körper getrennte Bewußtsein des Toten erschreckende und furchteinflößende Lichter und Töne, und ein wenig später beginnt es Erscheinungen zu sehen.

Die erste Kategorie von Erscheinungen sind die „Friedvollen Gottheiten“, Das Tibetische Totenbuch beschreibt sie in allen Einzelheiten, worauf ich hier verzichten möchte; es sind bekannte Figuren aus dem Pantheon des Vajrayªna-Buddhismus. Jede Erscheinung wird als lebendige Realität erfahren und wird von verschiedenfarbigem gleißenden Licht begleitet. 

Immer wieder wird der Verstorbene im Totenbuch daran erinnert, daß auch sie Manifestationen seines eigenen Bewußtseins sind. Evans-Wentz spekuliert in seiner Einleitung, daß bei Menschen anderer Religionszugehörigkeit die archetypischen Kräfte seines Bewußtseins in diesem Bardo in anderer Form in Erscheinung treten. 

Der Tibeter sieht die Bilder, die ihm von Thagkas (tibetische Rollbilder, die als Meditationsvorlage dienen) und Tempelfresken vertraut sind, ein Christ möglicherweise die Dreifaltigkeit oder etwa die Jungfrau Maria etc.. Wie die Träume, so sind diese Erscheinungen Emanationen der menschlichen Psyche. Der Lama, der dem Verstorbenen das Totenbuch laut vorliest, mahnt immer wieder: „O Edelgeborener, diese Reiche rühren nicht von irgendwo außerhalb (deiner selbst) her. 

Sie kommen von innerhalb der vier Abteilungen deines Herzens, die, den Mittelpunkt hinzugerechnet, die fünf Richtungen ausmachen. Sie kommen von da innen heraus und scheinen auf dich. Auch die Gottheiten sind nicht von sonst irgendwoher gekommen: sie existieren von Ewigkeit her innerhalb der Fähigkeiten deines eigenen Geistes. Wisse das sie von solcher Natur sind.“[11]

 

Wie die „Klaren Lichter“ sind die Friedvollen Gottheiten Möglichkeiten, die Befreiung zu erlangen. Erkennt das Bewußtsein, daß sie seine eigene Schöpfung sind und wird mit ihnen eins, dann hat es die Subjekt-Objekt-Dichotomie transzendiert, welche die Ursache seiner Ängste und Verwirrung ist.

Sieht man die Aussagen des Tibetischen Totenbuches als wahr an, so erhalten die verschiedenen Vajrayªna-Übungen, wie Meditation und Traumyoga, eine neue Bedeutung, da sie dann nicht nur Wege sind um die verschiedenen Dimensionen des Lebens zu erforschen, sondern auch eine Vorbereitung auf den Tod darstellen.

Ist der Verstorbene nicht in dieser Form geschult und vermag nicht die Friedvollen Gottheiten der ersten sieben Tage nach dem Tod zu erkennen, betritt er ein weiteres, jedoch wesentlich erschreckenderes Stadium des Nachtod-Zustandes, in dessen Verlauf die „Zornvollen Gottheiten“[12] erscheinen. 

 

Schon die Friedvollen und Wissenshaltenden Gottheiten des vorangegangenen Stadiums waren in ihrer Wucht und Größe erschreckend. Die nun folgenden Erscheinungen werden jedoch als mehr als entsetzlich beschrieben. 

Das Auftreten dieser monströsen Gestalten wird von angsteinflößendem Dröhnen und schrillen Lauten begleitet. Sie schwenken Waffen und trinken Menschenblut aus Schädelschalen. Wie zuvor wird der Verstorbene auch hier dazu aufgefordert, die Gottheiten als Manifestation seines eigenen Bewußtseins zu erkennen, um damit Erleuchtung und Freiheit zu erlangen. 

Bei diesem Aspekt wird eine grundlegende Vorstellung der Psychologie des Vajrayªna deutlich, daß Projektionen des Bewußtseins eine „friedvolle“ und eine „rasende“ Seite haben können.

War der Verstorbene bisher nicht in der Lage, den Instruktionen des Totenbuches Folge zu leisten, wandert das Bewußtseinsprinzip zum Sipa-Bardo weiter und kann dort bis zu zweiundzwanzig Tagen verweilen. 

Neue Visionen und Prüfungen stehen bevor, und in ihrem Verlauf treibt das Bewußtsein immer weiter auf die unerwünschte Wiedergeburt in einem neuen Körper zu. Einige Erfahrungen des Sipa-Bardo erinnern an die Schilderungen von Himmel, Hölle und Fegefeuer in den christlichen Schriften. 

Personen, die viel schlechtes Karma auf sich geladen haben, werden bestraft, wie etwa die Verfolgung durch wilde Tiere oder fleischfressenden Dämonen. 

Sie sind heftigen Stürmen ausgesetzt, werden unter Felslawinen begraben etc.. Personen, die im Laufe ihres Lebens viele Verdienste angesammelt haben, erfahren Glück und Zufriedenheit, und jene, deren Leben weder gut noch schlecht war, verfallen in stupide Indifferenz.

Wie die Erfahrung auch beschaffen sein mag, dem Verstorbenen wird geraten, sich nicht damit zu identifizieren oder daran zu haften; das beste ist, wenn er während dieser Erfahrungen in einem meditativen Zustand verweilen kann. Sind keinerlei Meditationskenntnisse vorhanden, so sollte der Betroffene versuchen achtsam zu bleiben, aufmerksam zu verfolgen, was geschieht, und es zu analysieren. 

Das Totenbuch erklärt die verschiedenen Formen der Erlebnisse durch karmische Einflüsse und die individuelle Psyche des Verstorbenen. Gegen Ende des Sipa-Bardo kommt der Moment der Wiedergeburt immer näher, und das Bewußtsein erlebt sexuelle Phantasien sich vereinigender Paare. Selbst in diesem fortgeschrittenen Bardo ist Befreiung noch möglich; das Totenbuch empfiehlt bestimmte Meditationen, die dazu verhelfen sollen. 

Läßt sich die Rückkehr in einen neuen Lebenszyklus unter keinen Umständen vermeiden, wird der Verstorbene darüber belehrt, wie er eine gute Wiedergeburt erlangen kann. Das Bewußtsein hat in diesem Stadium gewisse hellsichtige Fähigkeiten und kann wenigstens ungefähr voraussehen, in welche Art von Leben es eintreten könnte.

Das Vajrayªna kennt einen feinstofflichen Körper, der zwar dem physikalischen Körper entspricht, aber nicht von physikalisch faßbarer Stofflichkeit ist. Die NªdÌs und Chakras, mit denen die tantrische Meditationspraxis arbeitet, gehören zu diesem feinstofflichen Körper und funktionieren auch nach dem Ableben des physischen Körpers.

Lama Govinda führt in seiner Einleitung zum Totenbuch aus, daß es ebenso- oder sogar hauptsächlich- als esoterisches Dokument zu verstehen ist, für die Lebenden zur Einweihung und Übung bestimmt. Er läßt die Vielfalt der Anwendungsmöglichkeiten des Tibetischen Totenbuches erkennen, und gibt gleichzeitig Hinweise auf seine Quellen.

Es läßt sich auch als Lehrbuch über die tiefen und fortgeschrittenen Stadien tantrischer Meditationen gebrauchen, die allesamt erst nach entsprechender Einweihung gemeistert werden können, und es wurde wahrscheinlich von Personen verfaßt, die die meditativen Praktiken zur Erforschung der Geheimnisse der menschliche Psyche und des menschlichen Seins gemeistert hatten:

„Es gibt Menschen, die aufgrund ihrer Konzentration und anderer Yoga-Praktiken imstande sind, die Inhalte des Unterbewußtseins in den Bereich des aktiven, unterscheidenden Wachbewußtseins zu erheben, so daß es ihnen möglich ist, von dem unerschöpflichen Reichtum jenes Tiefengedächnisses Gebrauch zu machen, in dem nicht nur unsere vergangenen Existenzen, sondern die Vergangenheit unserer Rasse, die Vergangenheit der Menschheit und aller vormenschlichen Lebensformen – wenn nicht gar jenes Bewußtseins, welches erst alles Leben dieses Universums möglich macht – aufgespeichert sind.“[13]

Tulkus

Hoch entwickelte Wesen sind solche, die in ihrer spitituellen Entwicklung mindestens den Pfad des Sehens (tib. Jangsem Thonglam) erreicht haben; sie werden nun Arya Bodhisattvas oder auch endgültige Bodhisattvas  genannt. Auf dieser Stufe entsteht eine unmittelbare Einsicht in die Natur der Leere (Sñnyatª). 

Aufgrund dieses Erfassens der Wirklichkeit ist man jetzt in der Lage, den Zeitpunkt des eigenen Todes zu wählen – und man erlangt die Kontrolle über die eigene nächste Wiedergeburt, da diese spirituelle Kraft dominierende karmische Einflüsse ausschalten kann. Solche Inkarnationen werden Tulkus genannt. 

Die Verbindung zwischen den einzelnen Leben besteht im bleibenden Bewußtsein des Tulkus; es geht durch sie hindurch wie eine Schnur die Perlen einer Kette verbindet.[14]

Die Lehrer sprechen von einem subtilen Bewußtseinsstrom (tib.:Namshe), der die karmischen Eindrücke enthält und selbst eine Zusammensetzung vergänglicher Bewußtseinsmomente ist. 

Der Unterschied zu den Tulkus besteht darin, daß gewöhnliche Wesen bezüglich ihrer Wiedergeburt hilflos sind und gemäß ihrer früheren Taten, in Abhängigkeit von ihrem Karma, wieder eine bestimmte Form annehmen.

Resümee:

Der Buddhismus lehrt Anªtman, “kein tman“, keine Seele, kein auffindbares ´Ich`, kein Selbst. Nach den Lehren des Buddha ist die Meinung: „Ich habe kein Selbst“ (die Theorie der vollkommenen Vernichtung) ebenso falsch wie die Meinung: „Ich habe ein Selbst“ (die Theorie der ewigen Existenz), denn beide sind sie Fesseln, beide entstehen aus der falschen Vorstellung “ich bin“. 

Nur wenn die Dinge objektiv betrachtet werden, sie projektionslos als das gesehen werden, was sie wirklich sind, kann zur Frage des Anªtman die richtige Position der Unvoreingenommenheit bezogen werden.

Alles, was als “Ich“ oder “seiendes“ gesehen wird, kann als Kombination von psycho-

physischen Aggregaten verstanden werden; ein Bündel von ephemeren Daseinsfaktoren, die nach dem Gesetz von Ursache und Wirkung in einem Fluß dauernden Wandels in gegenseitiger Abhängigkeit wirken und durch die zu sehen ist, daß in aller Existenz nichts dauerhaftes, Immer-währendes, Unwandelbares und Ewiges ist: Die Person ist seelenlos und deshalb leer (íõnya).

Der Buddhismus akzeptiert folglich kein dauerhaftes Selbst. Alles ist in ständigem Wandel begriffen. Mit seinen letzten Worten erinnert der Buddha Gautama seine Schüler daran, daß alle Dinge vergehen, daß alles, was einmal zusammenkam, sich auch wieder trennen wird.

Das Tibetische Totenbuch ist meiner Meinung nach ein faszinierendes Dokument, daß jedoch Interpretationen auf vielen verschiedenen Ebenen zuläßt, die irgendwo zwischen einem wörtlich zu verstehenden Lehrsystem und einer reinen symbolischen Darstellung liegen.

In jedem Falle bringt es die grundlegenden Lehren des Buddhismus zum Vorschein: Sei achtsam und erwache; sei dir der Tatsache bewußt, daß deine Psyche aktiv an der Erschaffung dessen beteiligt ist, was dir als äußere Wirklichkeit erscheint; laß ab von allen Ängsten und allem Anhaften. 

Das Totenbuch lehrt, daß sich jeder aus den Täuschungen des „Ich“ befreien kann, wenn er unmittelbar in seinen Geist schaut, sieht, wie der Geist Bilder produziert, und damit versteht, daß er selbst Geist ist und die Bilder, die vom Geist geschaffen wurden.

Nach den Aussagen des tantrischen Yoga, die dem tibetischen Buddhismus zugrunde liegen, sind alle Phänomene, wie sie im Tibetischen Totenbuch beschrieben sind, auch physische Wirklichkeit. 

Setzt man, wie im Westen meist üblich, die Psyche des Menschen mit seiner Gehirntätigkeit gleich, dann muß man sich allerdings fragen, wo der Verstorbene, dessen körperliche Hülle möglicherweise gar nicht mehr existiert, in Raum und Zeit angesiedelt ist und woher er die Energie bezieht, solch Erfahrungen hinaufzubeschwören.

 

Literaturverzeichnis:

Bärlocher, Daniel: „Testimonies of Tibetan Tulkus“, Vol. I, Arbeiten aus dem           

                    Tibet-Institut Rikon-Zürich, August 1982.

Dalai Lama XIV.: „Das Auge der Weisheit. Grundzüge der buddhistischen Lehre für den

                   westlichen Leser“, Bern-München-Wien 1975.

Khyentze, J. Rinpoche: „The Opening of the Dharma. A Brief Explanation of the Essence

                   of the Buddha´s Many Vehicles“, Dharamsala (Indien) 1976.

Kvärne, P.: „Aspects of the Origin of the Buddhist Tradition in Tibet“, in:

                   Numen, Vol.XIX,No.1, April 1972.     

Lati Rinpoche/ Jeffrey Hopkins: „Stufen zur Unsterblichkeit“, Köln 1983.                                                                                              

Norbu N.: „The Necklace of Gzi. A Cultural History of Tibet“,

       Dharmasala (Indien) 1981.

Sopa, Geshe L. & Hopkins, J.: „Practice and Theory of Tibetan Buddhism“, Bombay-   

                  Calcutta-Delhi-Madras (Indien) 1977

Das Tibetanische Totenbuch, nach der englischen Fassung des Lama Kazi Dawa Samdup,  

  herausgegeben von W.Y. Evans- Wentz, Freiburg im Breisgau 1974.

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[1] Es ist hier nicht möglich, auf die facettenreichen Systeme der Schulen einzugehen. Ausführliche Informationen bieten Sopa & Hopkins in „Practice and Theory of Tibetan Buddhism“, Bombay-Calcutta-Delhi-Madras (Indien) 1977: S.70-91 (the Vaibhªsikas), S.92-106 (the Sautrªntikas).

In seinem Vorwort dazu skizziert der Dalai Lama die voneinander abweichenden Lehrmeinungen als Stufen des Erfassens der Wirklichkeit.

[2] Dalai Lama XIV.: „Das Auge der Weisheit. Grundzüge der buddhistischen Lehre für den westlichen Leser“, Bern-München-Wien 1975, S. 154.

[3] Vgl. Kvärne, P., „Aspects of the Origin of the Buddhist Tradition in Tibet“, in: Numen, Vol.XIX,No.1, April 1972, S. 22-40.                                                                                                     Norbu N., „The Necklace of Gzi. A Cultural History of Tibet“, Dharmasala (Indien) 1981.

[4] Auf die Traditionen und ihre Lehren kann in Hinblick auf den Rahmen dieser Arbeit nicht eingegangen werden, bezüglich der Unterschiede zwischen den Schulen heißt es zum Beispiel, Sakyapa und Gelugpa würden vor allem den Dharma verbreiten, indem sie öffentliche Lehrreden hielten – während bei den Nyingmapa und Kagyüpa die Schüler besonders in der Meditation geschult würden; gegenwärtig aber, unter dem Druck des Exils und der vom Aussterben bedrohten Lehre, betonen alle tibetischen religiösen Führer die Einheit der Traditionen; sie lehren grundsätzlich alle, wie das gleiche letzte Ziel, die Erleuchtung, erlangt werden kann.

Vgl.: Khyentze, J. Rinpoche: „The Opening of the Dharma. A Brief Explanation of the Essence of the Buddha´s Many Vehicles“, Dharamsala (Indien) 1976.

[5] Dalai Lama XIV.: „Das Auge der Weisheit. Grundzüge der buddhistischen Lehre für den westlichen Leser“, Bern-München-Wien 1975.

[6] zum Beispiel im Tibetischen Totenbuch.

[7] Lamas, die (wie im Tibetischen Totenbuch geschrieben steht) nicht nur mit den Bewußtseinszuständen des Lebens nach dem Tod vertraut waren, sondern die auch Techniken kannten, mit diesen zu arbeiten.

[8] Dessen Originaltitel wörtlich übersetzt: „Die Große Befreiung durch Hören im Nachtod-Zustand“ heißt.

 Das Tibetanische Totenbuch, nach der englischen Fassung des Lama Kazi Dawa-Samdup, herausgegeben von W.Y. Evans- Wentz, Freiburg im Breisgau 1974, Seiten 170 ff.

[9] Ibidem, Seite 171.

[10] Ididem, Seite 173.

[11] Ibidem, Seite 197.

[12] Auch als die „Rasenden Gottheiten“ übersetzt.

[13] Evans-Wentz (Hrsg.), op. Cit., S. 21.

[14] Definition von Geshe Rabten während einer Unterweisung in Les Avants (Schweiz) 1981, aus

Lati Rinpoche/ Jeffrey Hopkins: „Stufen zur Unsterblichkeit“, Köln 1983.